陈兵教授：心性之印定
发布时间：2024-10-25 02:47:16作者：法华经全文网心性之印定
陈兵
明心见性，是一种常人从未有过的心灵体验或神秘经验，只能由体验者本人“自内证”，如禅宗人所言“如人饮水，冷暖自知”，难以吐露于人。如何确定所悟乃真正的心性，是大乘性宗修行中极其重要的问题。
一、“以心传心”与活泼机用
在禅宗、密教，从来都由已见性的“善知识”、“明眼宗师”、“上师”印证鉴别，所谓“以心传心”——一种同一心灵的互相默契，喻如“以水投水”。禅宗有“威音王佛(久远劫前最先成的‘本初佛’)以前许你无师自悟，威音王佛以后无师自悟，尽是天然外道”之说。
禅宗将以心传心溯源于世尊拈花、迦叶微笑的公案：佛拈金色波罗花示众，众皆罔措，唯有摩诃迦叶破颜微笑，佛乃将此教外别传、不立文字之“正法眼藏”付授迦叶。后世禅师，还是多用语言问答勘验印证、指点学人。自达磨以来，一脉相承，皆就一般人从来执著为实的事物征问，其问题须难以现成教理和意识思惟解答，只有已开悟者才能随机应对。
随机应对，多是用语言表达对心性的体悟，也有用扬眉瞬目、语默动作等方式作答的，这在密法谓之“表示传承”。如四祖道信入牛头山找到住山独修的法融，见其端坐自若，问：“在此做什么？”答：“观心。”问：“观是何人？心是何物？”融不能对，乃起作礼，带道信到他所住的草庵，见虎狼踞地，道信举两手作畏惧状，法融以为他真的害怕，不无轻视地说：“犹有这个(指我执)在。”道信反问：“这个是什么？”又答不了。道信在法融日常打坐的石头上写一“佛”字，法融睹之竦然，不敢就坐，道信乃反奉曰：“犹有这个(指佛执)在。”经三番勘问，法融自知未悟，才虚心请教道信指点法要。
至慧能，主要通过随机问答，依以语言表述的见地勘验印证，用语言“随方解缚”。如《坛经·机缘品》载慧能与怀让的应对：怀让已开悟，往谒慧能求印心。礼拜毕，慧能问：“甚处来？”一语双关，似作寒暄而实为勘问。答：“嵩山。”“什么物？恁么来？”直逼心性。答：“说似一物即不中。”问：“还可修证否？”答：“修证即不无，污染即不得。”对答快捷准确，得到慧能的印可：“只此不污染，诸佛之所护念，汝既如是，吾亦如是。”慧能与永嘉玄觉的对答，刀来剑往，犹如比武：玄觉由看《维摩经》自得开悟，来谒慧能，“绕师三匝，振锡而立”(按佛门礼仪应礼拜)，慧能乃问他自何方而来，生大我慢？答：“生死事大，无常迅速。”此言只及佛法的世俗谛。慧能立即就题诘问，引向对真实谛体悟的勘验：“何不体取无生，了无速乎？”答：“体即无生，了本无速。”答案正确，获得“如是如是”的印可。玄觉这才礼拜，须臾告辞，慧能挽留说：“返太速乎？”此言只在世俗谛。玄觉马上从真实谛角度予以反诘：“本自非动，岂有速耶？”将了慧能一军。慧能进逼：“谁知非动？”答：“仁者自生分别。
通过语言问答，依见地勘验对方心性的证悟与否，也有其缺陷：不易分清仅由理解而得的知见、知解和由证悟而得的真见，不易分清解悟与证悟，一个完全没有修证的哲学家和佛教学者也可能仅凭“世智辩聪”作出符合心性义理的对答，仅得解悟者也可能交出与证悟者同样的答案。
为了堵截理路，辨别真伪，引导人真修实悟，禅师们将勘验应对的“机锋”设计得越来越奇险怪谲，喝骂哭笑，拳打脚踢，无所不用，敲击移换，擒啄斩劈，机变无方。后人喻如良将用兵，以出奇制胜。常用的动作，有以手托出、指拨虚空、前进后退、起来坐下、垂脚、擎拳、叉手、礼拜、旋绕，配合运用手中、身边的拂子、拐杖、笠子、鞋子等。吃饭、喝茶、种菜、锄地、采茶、打柴等日常生活，都可以用作随机指示勘验的“机境”。从马祖道一开始用打、踏、喝，临济宗开创者义玄尤以大喝著称，自称有时一喝如金刚王宝剑(斩断学人一切情识)，有时一喝如踞地狮子(震威一喝，驱散疑惑)，有时一喝如探杆影草(探测学人的根器及开悟与否)，有时一喝不作一喝用(一喝中同时具足多种功用)，称“临济四喝”。又有三玄三要、四宾主、四照用、四料简等接引学人的方法，相机灵活运用。曹洞宗本寂将勘验机锋禅语的法则依理事关系归纳为正、偏、正中来、偏中来、相兼带五种情况，称“君臣五位”。又以“三种渗漏(缺失)”辨验参禅人的开悟与否：一见渗漏，“机不离位，堕在毒海”；二情渗漏，“智常向背，见处偏枯”；三语渗漏，“体妙失宗，机昧终始”。云门文偃常用一个字回答参学者的提问，时称“云门一字关”。仰山慧寂等有时画圆相(圆形的图象、符号)代表文字，如见僧于圆相中书一“日”字(喻心性如日常照)，仰山乃依样画之，用脚抹掉。黄龙慧南常以三句勘问来客：“人人尽有生缘，上座生缘在何处？”“我手何似佛手？”“我脚何似驴脚？”三十余年无人能答，丛林中称为“黄龙三关”。苏渊雷《禅风、学风、文风》将禅宗接人的机用归纳为即境示人、借题发挥、下一转语、当头棒喝、小小动作灵活运用、以矛攻盾、忘年忘境、万物一指、随机应变即事说法九种，另有归纳为二三十种者。
二、“知之一字，众妙之门”
慧能门下神会荷泽宗一系，将心性表述为“灵寂之知”。神会语录有云：
即以本觉之智能知故，称为智证。
无住体上，自有本智，以本智能知。
即无物心，自性空寂，空寂体上，自有本智，谓知以为照用。
说心性有自性空寂及能知两大特性，能知之性，名为本智，亦即《华严经》所说自然智、无师智，其所知乃本来空寂之性。心性以寂照为性之说，可溯源于天台宗，智顗《法华玄义》卷八谓二乘只得第一义空之寂，不得其照，故非实相，而“菩萨得寂又得寂照，即是实相”。神会再传弟子华严宗四祖澄观有云：
此上无缘之知，斯为禅宗之妙。……此知，知于空寂无生如来藏性，方为妙耳。
澄观答唐顺宗问《心要笺》说心体“灵知不昧”、“任运寂知”。此说被华严宗五祖宗密所继承发扬，他在《圆觉经大疏》中将心体的性质归纳为寂(空寂无生)、知两个方面，谓“即寂而知，知即真智，亦名菩提、涅槃”。将心性之本觉描述为“灵明空寂”、“灵灵不昧、了了常知”。其《禅源诸诠集都序》卷二明言达磨以来代代祖师相传的心印，是一个“知”字，所谓“知之一字，众妙之门”，为达磨以来禅宗诸祖心传之法要。述禅宗传心的方法时说：禅师先令学人断绝诸缘，然后问：“诸缘绝时，有断灭否？”答：“虽绝诸念，亦不断灭。”问：“以何验证，云不断灭？”答：“了了自知，言不可及。”禅师于是印证：只此是自性清净心。若所答不契，即再令观察，直到自悟，绝不先为之说破“知”字，这叫做默传心印，“默者，唯默知字”。宗密《中华传心地禅门师资承袭图》谓，说空犹是遮遣之言，知，则是当体表显，“唯此方为真心本体”。
这种空寂之知或灵寂之知，不是一般所理解的见闻觉知之知。见闻觉知之知，不离第六意识的了别，在熟睡、入灭尽定等无心位即没有，如《楞严经》卷二所言：“此觉知性，离彼寤寐、生灭二尘，毕竟无体。”应是因缘所生妄心而非本有常住的真心。因一般人多容易错认见闻觉知为真心，以知性为佛性，容易产生误导学人错认见闻觉知之妄心为真心的弊端，故禅师们多针对其执而破“知”。南阳慧忠国师云：
若以见闻觉知是佛性者，《净名》不应云：“法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”
这大概是对他同门师兄马祖道一以见闻觉知为本心说法的批评。法眼宗创立者文益禅师过地藏院，桂琛禅师问他：“作么生是行脚事？”答：“不知。”桂琛云：“不知最亲切。”谓不知为佛性(真心本非觉知)。僧问曹山：
朗月当头时如何？”曰：“仍是阶下客。”曰：“请师接上阶。”答：“月落时相见。”意味灵寂之知谢灭，方是佛性。长沙景岑禅师批评只认得个昭昭灵灵为错认识神，偈云：
学道之人不识真，只为从前认识神，
无量劫来生死本，痴人唤作本来人。
玄沙师备禅师强调离却见闻觉知觅恒常不变异体，“佛法不是见闻觉知境界，应须是自彻去始得”。他明确批评神会一系的所谓空寂之知尚非心性：
更有一般便说；昭昭灵灵，灵台智性，能见能闻。向五蕴身田里作主宰。恁么为善知识，大赚人！我今问汝：汝若认昭昭灵灵，为什么瞌睡时又不成昭昭灵灵？若瞌睡时不是，醒来时为什么又有昭昭时？汝还会么？
指出能见闻的昭昭灵灵之性是“生死根本、妄想缘气”,认此为佛性，是认贼作子。昭昭灵灵只因色声香等法而有分别，若无前尘，同于龟毛兔角。欲超出五蕴身田主宰，须识取汝秘密金刚体，见山河大地、十方国土、色空明暗及身心，尽承圆成威光所现，如日周遍照耀，养育一切。黄龙死心禅师更说：“知之一字，众祸之门。”《大慧宗杲语录》卷十五认为：“要见圭峰、荷泽易，要见死心则难。”明永贤元觉禅师以真心具空寂与灵知之二义，补曰空寂之知，批评宗密取知遗空寂，不了真心。太虚《曹溪禅之新击节》批评宗密以为举一“知”字即得心体，此乃“不脱知解，不悟诸法离言自性”，认为若悟无性，方契真如，空寂之知始是真心。
但真心也不应离见闻觉知，黄檗希运禅师《传心法要》说：
然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知。但莫于见闻觉知上起见解，莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法，不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场。
这应是马祖原义，乃破除于见闻觉知心之外觅真心的执著而言。南泉普愿禅师也说：
道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。若是真达不疑之道，犹如太虚，豁然虚豁，岂可强是非耶？
这可谓对知与不知的中道观。《宗镜录》卷二三说了了常知之知性非见闻觉知之知，然与太虚、木石、聋瞽、愚痴、癫狂、心乱、闷绝、昏醉、睡眠、无想定、灭尽定十一种断见无知不同。真心犹如明镜，无心为体，鉴照为用；又如明珠，体是珠，用是明。同书卷三说：“真心以灵知寂照为心，不空无住为体，实相为相。”
以离念的纯粹知性为心性的说法，依《华严经》本具自然智等言句，也未必错误。但对此知性的辨认，极须仔细，《楞严经》卷一述辨认法则云：
若汝执吝分别觉观所了知性必为心者，此心即应离诸一切色香味触诸尘事业，别有全性。……汝但于心微细揣摩：若离前尘有分别性，即汝真心；若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。
说完全离六尘而有不生不灭自体的纯粹分别性，可以认作真心。此分别性，可言“知性”或“觉性”，与藏密大圆满等所谓心性“明空不二”、“觉空不二”之“明”、“觉”，大略同义。然就教理言，认离六尘的纯粹知性为心性，不如说认证得空性的无分别智为心性。
笔者以为，以离念的灵寂之知为真心、佛性，或以前念已灭后念未生之际及睡醒之间、死亡之际念头灭处呈露者为本心，皆属世俗谛意义上的本心，认此心为真，只是一种体认真实谛意义上现量见道之真心的入门方便，禅宗所谓“得个入处”。从唯识学看，此心一般属上座部佛学认为本性心的“有分心”，虽无贪嗔嫉慢等粗重烦恼，而未必离无始无明。这种心，显然称不起真实谛意义上的本性心或心性。禅宗、天台止观及密法，皆不以仅仅体认此心为见道证果，皆说须进一步破除无始无明(禅宗说“掀翻八识巢臼”)，方可真正见道，也各有破除无始无明、掀翻八识巢臼的诀窍。小乘也不以有分心为真如，须深观蕴处界苦空无常无我，方可见道证得真如。当然，也不是没有从六识现量心或前念后念中间即可见到真实心性乃至“一悟即至佛地”的上根利器，但斯人难得如凤毛麟角。
三、以了义教印证
依人传心，也未必完全可靠。被禅宗人所公认为最可靠的传心标准，应该说还是佛经。菩提达磨即付四卷《楞伽》以印心。慧能门下的南阳慧忠国师(？-776)针对当时禅门依师印证的弊端，强调以大乘佛经中直接开示心性、佛性义理的“一乘了义教”(主要指如来藏系经典)为印心的最高准则：
禅师法者，应依佛语一乘了义，契取本源心地，转相传授，与佛道同。不得依于妄情及不了义教横作见解，疑误后学，俱无利益。纵依师匠领受宗旨，若与了义教相应，即可依行，若不了义教，互不相许。
后来法眼宗下的永明延寿禅师为针治禅宗弊病，融通禅、教关系，编撰《宗镜录》百卷，也强调以佛言印可自心，该书卷一云：
若不与了义一乘圆教相应，设证圣果，亦非究竟！
明释莲池《竹窗随笔·经教》说参禅者籍口教外别传，“不知离教而参，是邪因也；离教而悟，是邪解也。饶汝参得而悟，必须以教印证。不与教合，悉邪也”。近人太虚《曹溪禅之新击节》说：
然自达磨以逮曹溪，虽别传之心宗实超教外，而悟他之法要不违经量。
其《辨法法性论讲记》说：禅宗参究引发正慧，及正慧既显发，同时亦得正定，斯之谓禅，虽然其方便最为直切了当，“惟定慧之辨最难，非通教理者容易误认，致令未得谓得，未证谓证，起贡高我慢”，是故即便不研教，而不可以一刻离明眼善知识。
唐宋以来的禅师们，往往用唯识学的八识说解释见性，一般认为透过阿赖耶识，才是尽识阴、见心性，多强调在“无明巢窟”—第八识上做功夫，用离心意识向内参究的方法，掀翻无明巢窟，迸露真常心体。大慧宗杲曾说：
殊不知这猢狲子不死，如何休歇得来？来为先锋去为殿后的不死，如何休歇得！
猢狲子，喻前六识，来为先锋去为殿后的指第八识。憨山谓由破第八识起修，方名真修，其《梦游集》卷八〈示玄机参禅人〉曰：
忽然藏识迸裂，露出本来面目，谓之悟道。
太虚《曹溪禅的新击节》认为，在凡位欲求顿悟，除悟阿赖耶识，别无真体。于前六识不生(所谓“三际断”)之际所悟的“主人翁”，虽然离言，而在凡夫位，仍是末那识俱生我爱所执阿赖耶识异熟识，认此为究竟，尚有可能堕于外道见。进一层，了幻无性，见人无我，若取著无性空，或归二乘。进而彻悟“无性心源含融万法”，方为彻了。
清钱伊庵《宗范》卷下说，唯识学所说见道位亲证真如、圆成实性，应为见性的起码标准，《大乘庄严经论》卷十三谓“初地见性”。《摄大乘论》依《宝积经》，说菩萨见道时“得一切有情平等心性，得一切菩萨平等心性，得一切佛平等心性”。然此位只是初见真如，得根本无分别智，此智离无作意、过有寻有伺地等五相而亲证人法二空真如，方可以说为真正见性。太虚《辨法法性论讲记》解释无分别智之离五相言：
1、远离不作意。非于赤白方圆善恶真妄一切名相差别不加思辨之不作意为无分别，若此，则婴儿皆为入真见道菩萨矣。无分别智虽不作意，然非不作意即无分别智。
2、远离超寻伺相。无分别智不依名言义解，固超寻伺；然超寻伺非即无分别智。如二禅天以上有漏定果，皆超寻伺，然仍是上二界不动业果，非无分别智。
3、远离寂静相。或以心心所动相灭时之寂静相即无分别智。此智固亦寂静，然非寂静相即无分别智，如无想定、灭受想定、心心所皆寂灭，然非即无分别智也。
4、远离自性相。或执诸自性无分别者为无分别智。无分别智固无分别，但无分别非即无分别智，如色根等以及土块顽石、槁木死灰一切色法，皆自性无分别，岂皆即无分别智耶？
5、远离执息念。如觉种种忧患皆由有念，遂执止息心念，即为无分别智。此执止息心念亦一想念，此想念灭余想念生，岂成无分别智？
由根本智所生“带相观如”之“后得无分别智”，非完全无分别，有通达、随念、安立、和合、如意思择五种分别。比喻说：根本智如有人正闭目不见一切，后得智如前人复开目现见一切。修行至佛位，根本智与后得智恒常同时现起，方为圆满见性。《宗镜录》卷八九云：
今本智证如，但无随念、计度二分别，名无分别，然不妨有自性分别，如人饮水，虽无言说，然冷暖自知。
谓真正见性者的无分别，只是无遍计所执的虚妄分别及忆念过去、算计未来之随念分别，而不妨有分别真如本心及现量境等的自性分别。
宋代以来，禅宗人士多以《楞严经》印心，尤其是以此经卷九、卷十所说五阴境界对照自己的参禅体验。经中说，修定者销落诸念，“其念若尽，则离念一切精明，动静不移，忆忘如一”。这离念的“精明”，尚非佛性，因“精性妙净，心未发光”，如明目人处大幽暗，不能见物，未出色阴区域，只是证悟真心的入门方便。继续用功，至色阴尽，“见诸佛心，如明镜中显现其像，若有所得而未能用”，喻如梦中被魇住之人，尽管心中好像明白，身体手足却动弹不得。此为受阴区域，仅可说为初悟。进而破受阴，“其心离身，返观其面”，得“意生身”(一种能离体活动的气所成身)，以世间禅定衡量，起码入第四禅，然此时尚有可能堕于邪见。进而再破想阴，“梦想销灭，寤寐恒一，觉明虚静，犹如晴空”，“观诸世间山河大地，如镜鉴明，来无所粘，过无踪迹”。进而破行阴后，因为没有破法执而真正见到佛性，尚有可能堕于邪见和小乘。只有进一步破尽识阴，见“十方世界及与身心，如吠琉璃，内外明彻”，六根互用，才真正尽诸妄想，初证心性。《憨山老人梦游集》卷十二据此说“五阴俱破，方名真悟”：
若参禅打破漆桶，则先破识阴。识阴既破，则四大无依故，如割水吹光，了不相触。
《大般涅槃经》所说见性的标准更高。经中分见性之见为二种：一相貌见，如远见烟名为见火；二了了见，如眼见色。又分两种：眼见与闻见。眼见者，只有十住菩萨、诸佛如来，眼见众生所有佛性，如于掌中观阿摩勒果；闻见者，一切众生乃至九住菩萨，仅仅闻有佛性如来之身，以信而知。又说十住菩萨智慧力多，三昧力少，是故不得明见佛性，虽然眼见佛性，而不明了，所见佛性如夜见色；声闻缘觉三昧力多，智慧力少，以是因缘不见佛性；诸佛世尊定慧等故，明见佛性了了无碍，如昼见色。此“眼见”，应是比喻亲证。《宗门武库》载，北宋兜率悦禅师言：
菩萨人眼见佛性，须是眼见始得。
见性须是眼见佛性，乃至耳闻、身触佛性，大圆满妥噶法也有眼见法界之说，皆有“肉眼亲见”之意。然《般若经》又说法性“五眼不能见”，不仅凡夫肉眼、天眼不能见，即圣者的慧眼、法眼、佛眼也不能见。笔者以为这不能见乃无能见所见，即根本智之无分别，乃亲证真如的绝对标准，而“肉眼亲见”之眼见佛性，应为后得智境界。至于眼见佛性时所见光、明点等相，与入定时所见光等一样，乃心与真如相应时所显相，或本来气刺激根识而生，可作为证得真如的信号，不宜看作即是真如之体。
就唯识、如来藏教理言，所谓明心见性，是以清净的意识现量证知真如，转意识为妙观察智，或说是意识现量依止真心证知真如，或意识依止真心亲证真如而初转第九识为法界体性智(根本无分别智)。此意识现量，非寻常分别法尘的意识，而境智不二，“智与真如平等平等”，故多被看作意识之外的真心，说以真心证真如，或说真心“离心意识”。
从精神分析学看，所谓见性，乃是将无意识中最深的自性变为显意识，此显意识因与寻常意识不同，归属于“意识转换状态”，用唯识学的语言，亦即“转识成智”。
四、以十问印证
明心见性，按照经教中最低的小乘见道，应该是超离言思、名色而亲证涅槃，从而生智断疑，对心性及了生死，确认无疑。永明延寿《万善同归集》卷二提出十问，作为判别是否真实开悟的标准：
1、“还得了了见性，如昼观色，似文殊等否？”
2、“还逢缘对境，见色闻声，举足下足，开眼合眼，悉得明宗，与道相应否？”
3、“还览一代时教及从上祖师言句，闻深不怖，皆得谛了无疑否？”
4、“还因差别问难，种种徵诘，能具四辩，尽决他疑否？”
5、“还于一切时、一切处，智照无滞，念念圆通，不见一法能为障碍，未曾一刹那中暂令间断否？”
6、“还于一切逆顺好恶境界现前之时，不为间隔，尽识得破否？”
7、“还于百法明门心境之内，一一得见微细体性根原起处，不为生死根尘之所惑乱否？”
8、“还向四威仪中行住坐卧、钦承祗对、着衣吃饭、执作施为之时，一一辨得真实否？”
9、“还闻说有佛无佛、有众生无众生，或赞或毁，或是或非，得一心不动否？”
10、“还闻差别之智，皆能明达，性相俱通、理事无滞，无有一法不鉴其原，乃至千圣出世，得不疑否？”
若实未得如是，切不可自许知足，直须广披至教，博问先知，彻祖佛自性之原，到绝学无疑之地，此时方可休歇无为。
这十问中的多数，皆就断疑而言，可以作为判断是否真实开悟的标准。但第5问于一切时处智照无滞无暂间断、第8问于四威仪一切时辨得真实，指保任所悟不失，及第10问圆满差别智，皆应属修道位境界。若这十问都能圆满回答，应起码是大乘初地菩萨境界。
