菩萨道,是普遍的记载于一切圣教中的,不但诸大乘经中广为敷说崇赞,即是阿含经中,也是提倡到的。向来有一部分佛教学者,把阿含划为小乘人所修行的法门,肯定它不通于大乘。这样,在声闻道与菩萨道之间,筑起一道鸿沟来,反而使普遍于一切圣教中的菩萨道,受到局限,对发菩提心“不待时”的圣教,也被忽略了。不知阿含经,并不但是声闻的。这所以台宗判阿含经为三藏教,比贤首宗要高明得多!为著说明阿含与菩萨道的关系,特将其中发菩提心、行菩萨道的教证,列举于后。

　　“比丘当知!我本未成佛道,为菩萨行”(增含卷三四,七日品四十之一)。菩萨道是贯彻整个佛法的,从初发菩提心,行菩萨道,直至证得无上菩提;成佛,即是菩萨行的究竟圆满。和大众在一起而为大众所瞻仰的佛陀,至行深德,潜移默化,不期然的成为僧团中最高的典型。那些留心于佛陀生活的弟子们,当然会模仿他老人家的作略,多少带几分佛的气氛,波斯匿王赞阿难说法如佛,就是个证明。连佛也时常称赞声闻弟子:“谓汝等是真佛子,从口而生,从法所化”(中含卷二九)。菩萨道可分为两类:一、般若道的菩萨道,多少是著重自利的;二、方便道的菩萨道,主要是多为利他的。前者是不离于声闻的菩萨道,是内秘外现的类型。后者是不共声闻的(大地菩萨)菩萨道,是自他共利的类型。从菩萨道的进展来说,是个人是如此,大乘佛教也如此──由共声闻的行径而进入不共声闻的境域。举个例说,弥勒是在声闻僧团中出家的,称他为弥勒比丘,而中含十三卷,预记成佛说:“佛复告曰:弥勒!汝于未来久远人寿八万岁时,当得作佛,名弥勒如来。”但在华严等经中,是可尊称为不可思议的菩萨了。不但如此,弥勒出家的动机,和当时声闻是不同的,他是发菩提心直往大乘的,声闻是发厌离心(约多分说)直趣涅槃的。然而他的发菩提心,不但是自己的善根成熟,和佛陀的感化力所致,多少也由于当时的声闻僧团中,也蕴蓄著菩萨的精神与作风。在这几种因缘具足之下,才促成他发菩提心的动机。后来,许多声闻在大乘法会上发大菩提心,这绝不是临时的、偶然的触发,也是由平时受著菩萨道的启发才如此的。从这个观点出发,不但如平常所说的大乘能兼容小乘,小乘也还是能不拒大乘,而为大乘思想的基础。法无大小,根有利钝,根既有利钝,法亦不妨说有大小,由小乘而至大乘,这是事相上的必然历程。因此,阿含经也可作为进入菩萨道的初门读。

　　大乘经上学菩萨行的,都是在大善知识的善巧开导下发菩提心的。那末,只要我们确信佛陀的悲智是超胜的大善知识的话,对于常随著佛的声闻(约广义说,凡是闻佛声教的都叫做声闻),在阿含会上发大菩提心,就不会起疑了。本来发菩提心,是共三乘的,但声闻厌苦心切,专重自觉谛理,解脱生死,对于觉他方面,看来似较消极,所以称为发厌离心。惟有菩萨自觉觉他,辗转觉化,永无穷尽,所以称为发菩提心。单约觉证义说,声闻与菩萨是相同的,悲愿就抵不上了。如果声闻从毕竟空中透出来积极的利他,当下就是大菩萨。声闻与菩萨并无根本的分野,不过一止于空,一透出于空而已。二乘于无佛时,或许不会发大菩提心,出在佛世,受到无上悲智的薰润鼓铸,任何时处都可能发大心的。如机械地咬定声闻要到什么时候方能发大心,对于时节因缘的灵活性与启示性就丧失了。这种看法,似乎有修正的必要。

　　照阿含经看,在家出家发菩提心的都相当多。当时的国王,如频婆娑罗王等,皆发菩提心(见佛说罗汉具德经,属阿含部)。佛称师子长者为菩萨(增含卷四三)。阿那邠持(舍卫国给孤独)长者,广行布施,利益有情,佛也称他为菩萨(增含卷四,护心品第十)。像释摩诃男不惜牺牲自身,感动极为暴恶的流离王,终于使迦毗罗卫的千万人民免除杀戮之祸,这十足表现出损己利人的大乘精神(增含卷二六)。大乘经中说在家发菩提心,本不算什么稀奇事,现在阿含竟这样确凿而明显的说在家也发菩提心,不免令人有点惊异。这含有几个意思的,因为菩萨道的本质是外张的,声闻受著比丘戒的约束,教化的范围受到限制。佛陀秉著不舍有情的大愿,特别训励智德超众的长者居士,命他们深入各阶层中去,方便施化。为著巩固他们的信心和加深愿力起见,第一、先教他们发菩提心,奠定穷生死劫受诸苦痛永不退悔的无上志愿;次则以普度众生的重任嘱托他。从推行菩萨道的方便上说,在家菩萨确较出家比丘容易得多,所以佛陀重视在家发菩提心者,其故在此。复次,在家者多不乐发厌离心,菩提愿深广普遍,赅摄群机,是故佛陀亦多以发菩提心激勉在家者。本来通俗的菩萨道,是在家众所都能做到的,但要想具足超俗(种种难行能行的大行)的菩萨行,必须从通俗的菩萨行著手,这是佛陀对在家者策发菩提心的第三个原因。我们要知道佛陀的劝发菩提心是不分种姓的,而菩提种姓的现行也不拘什么时候,只要有正常的因缘。这样,才与“佛种从缘起”的圣教不相违。

　　增含卷四?护心品第十说;“佛对比丘说菩萨法”;五一卷说:“佛常缘众说菩萨道”;四三卷说:“三乘之道皆出于众”;这个众字,即是比丘僧的代名词。据此,足见声闻僧团中确有许多菩萨根性者,这是金科玉律的事实。照一般说,释尊在世时,出家比丘大都是自求解脱的多,这本是佛法的根本问题之一。从另一面看,则说佛世的众生利根者多,所谓利根,即是指那六根明利,志性迈伦,堪荷如来家业的大弟子们(不分声闻菩萨)。杂含二六卷(佛光版卷二六)说:(比丘)“于如来所发菩提心”:四三卷(佛光版卷十)说:“中有一人不愚不痴者,谓菩萨摩诃萨。”六度集经卷四说:“佛告诸比丘:……学道之志,当如佛行也。”释尊教授比丘,是有固定步骤的,先以戒止其恶,行其善,侧重内修,净治业障。继则以外化启其悲心,终则以成佛大志相勉。因之,有些大阿罗汉,一到法华会上,都回小向大,佛也承认他们所行的是菩萨道;并且说他们的智慧近于佛慧。诸大乘经皆说到声闻发大心,这正显示著大乘的尊胜超特,其实声闻僧中的菩萨行,早已有人实行了。像增含中“好游远国,教授人民”的昙摩留支比丘;和杂含中的富楼那教化输卢那人那样的容忍刺激,历尽艰苦,毫无怨怼。又如阿那律“将五百比丘人间游化”,连比丘戒中视为唯一大事──夏坐──也不举行。须摩提女经(阿含部)说:“大迦叶恒愍贫穷者”。其他如舍利弗、目犍连、阿难陀等,率诸比丘,遍化诸方,终不疲厌。这不是行菩萨道又是什么?四无量中的慈悲无量,大声闻都是具足的。他们对世间那末的多情,对众生痛苦那末系念,实是由于悲愿激动而不能自己的。

　　中含二五卷说:“有一人来,不为彼求利及饶益,求安隐快乐者,当知是魔波旬!”增含卷二说:“亦以自度,复度他人,至三乘道。”十六卷说:“若我誓愿,向三乘行。”般若的三乘究竟,实是渊源于增含的。据说弥勒菩萨亦曾参加过王舍城结集的胜举,增含卷一说:“弥勒菩萨寻来集,菩萨数亿不可计。”声闻与菩萨的调洽和合,显出佛法的本质是大致相同的。大乘行者的六波罗蜜,并非不共的,增含中早就有了。后来的佛教学者,根据法华说声闻专修四谛,缘觉修十二缘起,菩萨修六波罗蜜的说法,因此,把大小乘所修行的法门的界线划得格外清楚。不知法华约偏胜而言,其实大小乘的行法与证法都是相通的。这不但阿含、般若作如此说,华严也有“苦灭道或名一乘,灭谛名第一义”,“六地修十二支观”的至教量。谛理本无大小,认定它有大有小,对法性平等的圣训未免有乖。增含卷一说:“弥勒大士告贤劫诸菩萨,劝修增一尊法”;“如是阿含增一法,三乘教化无差别”。把声闻藏与菩萨藏看得畸轻畸重的佛教学人,睹此不知作何感想?

　　“大乘道之舆,一切渡人天”(长含卷二)。“菩萨二足尊,百福相已具”(同上)。“白净王(净饭王)有子名菩萨”(长含卷二二)。“有一乘道”(杂含卷十九):“一乘道净于众生”(杂含卷二十)。这就是大乘经中所高标的一乘究竟的根据。依我的看法,大乘经的结集,不妨与小乘同时先后,但大乘经的流通于世,从印度佛教史实上看,确系在小乘经之后。因此,有一分大乘经于小乘经,不免有融摄和修正的可能性。这样,就不必固执小乘经与大乘经的来源究竟是一是异(总之,大体上都承认是佛说的)。例如把小乘的泥洹经与大乘的涅槃经对读一下,总或多或少反映出阿含的痕迹来。我这样说,绝对不是把大乘经的价值看得太平常,而是从佛法一味的观点出发的。

　　从上看来,增含主三乘之说,长含未说大乘,杂含则兼说大乘与一乘。考增含的体裁佛世已有(后世依原型增纂的当然不少),杂含(相应教)为原始最早结集的圣教,中、长含以篇幅长短得名。印度西系(上座系)比丘尊杂含,中系(分别说系)推长含,东系(大众系)则重增一;这三含提到菩萨道的地方著实不少,中含虽未提到,从字里行间研求,也隐约地看出菩萨道的倾向。由于阿含菩萨道的启示,中系、东系就日趣于菩萨行;比较上西系侧重于声闻行(繁琐机械的律制),然而大乘一乘的尊贵名称,却屡见于他们所重视的杂含中,这令人体会到菩萨道早已深入每个原始佛徒的心坎中,不过表现的精神够不够罢了。深一层看,越古老的杂含,越注重大乘与一乘,这证明佛陀确系以一乘道为究竟的。大乘经所说的大乘、一乘,同这并无偌大差异,不过说有广略,理有丰简而已。这样,就知道经是相通的,菩萨道也是遍一切经,遍一切时处的了。